前言

本文将基于我国目前的哲学环境，提供一个进入现代哲学的方法或者视角。将从对观念论的澄清开始，衍生到现代的不同思潮。同时也会对我国普遍存在的一些哲学误读和现代哲学的一些问题和争论进行说明。

本文将依次说明：

【资料图】

Ⅰ. 什么是哲学？                                             

Ⅱ. 什么是观念论和实在论？唯物主义和唯心主义到底是什么？

Ⅲ. 日丹体系对思想转向的促进

Ⅳ. 现代哲学的地位

Ⅴ. 哲学的危机与转向，现代性与形而上学

ⅤⅠ. 日丹体系与罗素式误读

ⅤⅠⅠ.逻辑实证主义及语用学转向

ⅤⅠⅠⅠ.精神分析如何在哲学领域？

ⅠⅩ. 语用学与中文屋，语言是如何发生的？

Ⅹ. 科学范式与不可通约性

ⅩⅠ. 科学技术的异化和理性的重建

虽然我还想具体谈谈语用学，主体间性以及现象学等。但考虑到本文论纲的性质，还是不决定使文章变得过于臃肿。另外还会提供一个推荐阅读的书单来方便深入。

推荐书籍：

1：《德国哲学1760—1860：观念论的遗产》特里·平卡德

2：《未来形而上学导论》康德

3:《What is this thing called philosophy of language？》Gary·Kemp

4：《小逻辑》黑格尔

5：《西方马克思主义概论》衣俊卿

7：《文化研究关键词》汪民安

8：《后形而上学思想》哈贝马斯

9：《自身关系》迪特尔·亨利希

10：《斜目而视》齐泽克

11：SEP观念论词条：https://plato.stanford.edu/entries/idealism/

12：《20世纪分析哲学史》索姆斯

13：《齐泽克本体论》Adrian· Johnston

14：《历史哲学论纲》本雅明

Ⅰ

无论怎么说，形而上学都是哲学中的一大重要部分。形而上学也并非教科书中所描述的那样：“僵死的，片面的”。况且实际上教科书上的很多内容在很多方面也可以被认为是为形而上学。

实际上，至少只有掌握了形而上学的内容，才能对哲学有一定的基础认知，也才能说对形而上学进行批判或扬弃。

形而上学最初是关于普遍性，永恒性和必然性的科学。他只能在意识中找到，且从其中来说明普遍综合判断的客观性(例如科学)所必须的主观条件。(此处的形而上学指观念论时期及其以后的形而上学，而非传统形而上学)

康德在批判传统形而上学时，自然得先对传统形而上的在场问题进行分析，这也就引出了判断。

在康德看来，我们的判断可以被分为两类，分别是“分析判断”和“综合判断”。

分析判断例如“三角形有三个角”，这一判断通过我们的思维进行分析便能得出。

而综合判断则例如“康德的帽子是黑的”，这种判断需要我们具体的考察现实情况，并且需要我们确定一个时间点，具体人物。

了解了判断，我们还得考察判断本身的在场问题。

Ⅱ

教科书中，习惯把哲学分为“唯心主义”和“唯物主义”，且认为唯心主义即精神是第一性的，唯物主义即物质是第一性的。我们首先得先抛弃这种错误认知。

教科书中提到的唯心主义，对应的单词是“idealism”,准确的翻译是“观念论”。如果只是翻译问题，那我们实际上并无必要专门指出来，问题在于其的定义本身也存在很大的问题。教科书中唯心主义的定义实际上对应的是“psychism”，也即“心灵主义”。

在国际上也有人认为观念论就应该指心灵主义，而先验观念论才是指后康德主义那种“我们认知的世界依赖于心灵”，但考虑到心灵主义实际上几乎主要只有贝克莱，而观念论者几乎都是后康德主义，且SEP词条中也将观念论等同于后康德主义，故认为本文中的分类更为合理。

观念论的实际含义是“我们所认知的世界依赖于我们的心灵”。而心灵主义的含义则是“世界本身是心灵的 ”。

康德认为，我们的经验是我们的两种不同的观念的联结，他们就是概念和直观。康德甚至指出：“对这种结构的反思就是形而上学的全部内容。”

我们在遇到某一单一事物时（值得注意的是这种单一事物本身就已经是思维作用的结果了，不过考虑到理解暂时不说明），例如当我们遇到一个苹果，我们对他产生了两种认知： 一方面，我们直观的意识到它是一个个体事物，是一个个体苹果。另一方面，我们也能注意到，这个苹果和其他苹果具有很多相同属性。我们以直观的形式意识到这个个别的苹果。而当我们能认出其他苹果时，我们则是通过其一般情况下的特征来辨认的，这时我们就对之做出了概念性判断。

我们不难注意到，哪怕是认知单一物体本身也是带有思维在其中的，而非单纯的直观。例如我们通过对颜色之间的区分来认知单一颜色，实际上离开了思维，我们也就不能认知单一事物了。哪怕是直观。这也是为什么康德把直观当作观念。

进而的，我们也能发现我们只能注意到或认知到表象，而非事物本身。

有人认为这里属于黑格尔的部分而非康德，但在SEP词条中且在康德的著作中可以发现康德有提到我们认知的世界并非世界本身的样子，我们只能认知到表象。康德和黑格尔的主要区别在于康德认为因为受到我们认知结构的影响无法认知到事物本身，而黑格尔认为事物本身没有任何知识，脱离了主体显然不存在知识，事物本身的知识（我们判断知识的对错依据）不过是绝对的自我。这也正是谢林的做法，不过黑格尔成功进一步完成了形而上学的闭环。当然谢林后期的转变也是值得关注的,但这里允许我不再花费过多笔墨。（特别是考虑到这时期黑格尔因为霍乱或者其它原因已经去世）

所以观念论的关键在于，我们的全部观念都已然是一种思维性的存在，但事物本身是存在的。而心灵主义则是认为不存在外部事物，精神就是唯一的存在，物质只是精神的衍生。

而唯物主义，实际上主要指的是物理主义，更偏向于实在论。

实在论有很多不同的版本，但主要有两个观点或者说承诺：

1：存在外部世界（即事物本身存在）

2：存在一个理想的知识模型符合世界本身。

要注意的是，不难发现观念论和实在论并非对立的，例如现代的新实在论和观念论有很多沟通，且互相认同的地方多于不同的地方。

Ⅲ

基于上面的说明，我们不难发现教科书存在着很严重的问题，而这种问题的来源主要在于教科书对于苏联的日丹体系哲学的复读，而这种体系的哲学在起初就已经被有所诟病。

造成这种问题的原因则是一方面马克思前时期和后期的哲学观点的变化和同时期对观念论的普遍存在的误读：“即观念论和唯心主义的误读，这种误读的主要原因是混淆了对象和知识，这也是罗素式误读的主要原因，不过这种罗素式误读倒也促进了语言哲学的产生”。

详见SEP词条“观念论”：Idealism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

而马克思前后期的矛盾，主要可以说明为实践本体论和物质本体论的矛盾，也即观念论和实在论的某种矛盾的体现。

在日丹哲学体系中，这两种观点是被缝合的，但也仍能感受到二者之间的断裂，例如：“主观能动性”和“决定论”之间的矛盾。（我注意到很多人通过不同的方法去缝合这种矛盾，但这其实涉及到意识形态的自我封闭理论，且这种缝合也是建立在对观念论的误读上的）

这种矛盾也就促使了西方马克思主义在观念论上的研究（以下简称“西马”），正如我所提到对观念论的误读，西马则是恢复了观念论的地位。

值得一提的是，虽然阿尔都塞在很大程度上并没有意识到观念论的误读，但其晚年的“相遇的唯物主义”和观念论有很多相似之处。

相遇唯物主义的潜流（路易·阿尔都塞，1982） (marxists.org)

Ⅳ

在现代哲学中，观念论显然是一个重要的存在，哪怕是尼采，海德格尔等对于形而上学进行批判的哲学家实际上也并没有对主体性原则展开有效的否定，也无法走向平和的后形而上主义以达到对强大的理论概念追求的瓦解。强大的理论概念——对于自然界内部结构的掌握。

值得注意的是，现代哲学中，伦理学等学科已经走向自律。而哲学则可以通过谱系学，哲学信仰，解构等名义建立其独特的有效性标准，但这也意味着哲学放弃了其的信仰地位。

出于自我决定（观念论）所建立其的一系列学科已经走向自律，方法论。而哲学也无法具体说明细节（这种细节显然是科学的领域），哲学也固然需要遵守已然的分化和理想条件（科学理论的示范）。

不过，就实际而言，我们也不难发现科学活动的程序合理性依然决定着命题的真伪。多元现代性的性质也同样决定了历史性的哲学的自我解放性。而由于对命题真伪的决定性和多元现代性，也就导致逻辑经验主义划分科学和形而上学的意义范畴和对语言的审查机制注定徒劳无功。宽容原则便是一个缩影。今天人们对于什么是科学持一种比较宽容的态度。  

Ⅴ

黑格尔之后，也即观念论失去其地位的一段时间中，正是由于程序合理性的质疑使得哲学陷入了危机之中。

不用多说，现象学和分析哲学（或者说语言哲学）便是对应危机的尝试。

而主体性原则也同样具备着统治性地位，但也不能否认，即哲学活动建立在充分发挥的客观认知潜能之上。（实际上，这只是种缝合形而上学和现代性的做法，如果坚持理性的话不难发现其中带有着进步主义）

坚持这种做法的话，也就能把哲学作为解释者和示范者的作用分开，即一方面对自身在场的思考和对知识的再解读。

对于思辨的种种质疑以及理性的危机，我们将会在之后的科学技术的异化讲到。并使哲学的解放性重新显现出来，以自我反思为契机的哲学解放性。

ⅤⅠ

我们先前在第二段就有提到，康德和黑格尔的争议性。不过无论细节是怎么样，但的确都进而指向了充满意识的内容（例如直观，表象，印象一类的）本身已经被思维着了，或者说被单纯的思维着。

这里也是教科书所混淆的地方，在教科书中，这种单纯被思维的内容由于混淆了我们思考的对象本身和我们对于对象的知识，进而把这种单纯的思维当成了物质本身（这或许和其本身混乱的物质与精神的分法有关）。我们自然不能对物质本身产生直接的观念。

物质对于我们思维的某种强迫性，例如坚持现代理性的话，我们无论如何都不能认为眼睛在鼻子下面，所以这就是我们对事物自身的认识。这正也是罗素式误读，罗素把这种强迫性的关系认为是物质本身的属性，但也正如上面说到的“坚持现代理性的话”，这种强迫性的发生场域处于理性自身，换而言之，物质本身有某种沉默的痛苦，无论是自然结构还是人的心灵结构什么的，其本身仍然必须先在一个思维领域发生，否则其就根本没有什么内容。例如鼻子和眼睛，本身就掺杂了存在和个体性的范畴于其中。

进而的，我们也能发现Ⅰ段的康德分析—综合之分并不是很准确。

ⅤⅠⅠ

逻辑实证主义对语言的审查作为分析哲学早期的一个转型（你甚至能看到时至今日也大有人在延续这种方法），其的起源是维特根斯坦的《逻辑哲学论》（虽然实际上维特根斯坦本人只是认为人不适合言说形而上学，不代表形而上学本身无效）。而逻辑实证主义却认为“哲学将会被科学逻辑所取代，而科学逻辑就是科学语言的逻辑句法——《语言的逻辑句法》卡尔普钠”

卡尔纳普试图发展出一种针对所有可能的形式语言的严密理论。但这很快就造成了问题，其发现这种做法对语言形成了一种限制，甚至其本身也难以表达自己的观点。

很快，其便缓和了其的观点：“并不仅仅只有一种逻辑，而是有许多逻辑。任何表达式都是可接受的，只要存在充足的规则以支配该表达式的逻辑应用。”这也便是宽容原则。

宽容原则最终避免了形成一种本体论的语言观，即使语言阐述世界的功能相对独立于内在的学习过程，并把语言图景的变换神化为一种充满诗意的原始事件。

我们上文也已提到划分科学和形而上的意义范畴的必然失败，况且我们也同样可以认为语言显然不存在最小的逻辑实体，那对于语言的审查本身也就显得毫无意义了。

ⅤⅠⅠⅠ

出于精神分析和西马的关系，精神分析也是现代的一大主题。我们倒无必要过多的讨论弗洛伊德和他本人的争议。而是专注于哲学化的拉康精神分析。(尽管拉康本人不喜欢哲学化)

在先前我们就讨论了个体性范畴，然而我们不难发现个体性范畴很容易被忽视和混淆。(康德的争议可能也在于其并未在这方面说明）但是如果把这部分放到拉康的一系列精神分析结构里，其的结构就直观了起来。

主体作为自我异化的产物，于主体化的灰烬中诞生。主体作为一种空洞，正如拉康对“我思故我在”的更改“我在我不思之处”。我必然期待某种延续性，只能置入于象征化的产物，而主体又是这种象征的对立，所以主体便作为象征界的实在之洞体现了出来。个体性的范畴也必然是这种象征化后的产物。这也是所指和实在界的差异所在。

这种对自我的否定，也就是拉康精神分析的核心以及之所以拉康拒斥哲学化的可能原因。

在拉康看来，精神分析的实际目的无非在于对回溯性结构的揭示，使自我的空洞显现出来。

ⅠⅩ

进一步的，我们也可以在语言审查机制的问题上来展开。

语言作为某种结构化的存在，其通过能指的不断滑移来掌握。其不能也不存在一个最小的逻辑实体。概念是作为差异性的指向体现出来的，作为某种创造出现。这也是为何词语误用也是正确的。就算是单纯通过“是”这种连接词，其本身也存在着差异性和创造性于其中。到这我们倒也从表面上说明了其中的一个错误。

语言审查机制无非是通过语言结构上的明确来建立有效的方法论，其中最有名就是：“形而上学无非是把存在当成了单称词项”。

通过语言审查机制或许可以使语言更易理解，但不符合结构的话语就缺乏有效性了吗？单纯从约定俗成来为其辩护并不能说明什么。我们仍然可以发现就算不考虑具体语境，只要其自身存在充足的规则即可。特别是考虑到哪怕任何数论的自然结构都毋庸置疑，但难免都会出错。这点我们只要从主体性原则来说明就会很明显。

我们上文提到语言作为结构化的存在，但如果我们从主体性原则来思考，就可以注意到这种结构的在场问题，语言的结构毋庸置疑，但我们只能将其置入主体范畴来考虑。而主体作为象征化的产物，通过主体化的失败体现，我们就能发现语言同样缺少有效的实体。这种层面上，语言无非是通过误认来理解的。

我们可以通过一个简单的故事来说明误认的意思:一个男人，其发现了他的妻子背叛了他，但他苦于如何解决这件事。这时候，他发现了一个地点不时有人往里塞入各种机密和任务信件，在他看来这很显然是间谍的交流点，于是他模仿信件下达了杀死他妻子的指令，其妻子也的确于几天后死于了事故，他便认为这是自己干涉的结果。但实际上，这些信件不过是一群孩童在玩的间谍游戏，而他的妻子确实只是死于偶然的事故。这个故事的关键在于事件的发生只是偶然性的，无论是男人所以为的或者是偶然的事故，都是一种解读的结果。（这并不是什么后现代主义，必要的主观条件这种统一性显然不同于后现代主义）

这也是奎因反驳“中文屋“的方法，我们学习语言，无非是通过不同话语和他人所表现出来的反应，这种层面上来说，我们只不过是通过误认的方法来学习语言的，并不存在有效的语言实体，也就不存在有效的最小逻辑实体。人工智能是否能理解其学习内容的含义的问题忽略了并不存在真正的理解，这个问题也自然就毫无意义了。

中文屋：科学哲学理论，假如有一个屋子，里面有一个美国人，而外面是中国人。双方不能见面，但可以传纸条交流。屋内有说明让美国人看到什么纸条就传什么纸条回去。几回合下来，外面的中国人就会认为屋内的人懂中文，而实际上美国人只是按照要求回复，并不懂其中的含义。这可以说明人工智能是否能理解其学习的内容问题。

于是，我们规定语言结构的场域，以达到语用学。

Ⅹ

依照传统的直觉来看，或者说按传统马克思主义哲学来看。科学知识无疑是不断积累的。在这种认知下，一旦一个科学知识在理想状态下经过严密的检测确立后便绝对可靠。

不过，科学哲学家托马斯·库恩于1962年在《科学革命的结构》中提出范式的概念（paradigm），其意为常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范。

在托马斯·肯恩看来，科学的发展并非是积累的，而是科学范式的更替。范式更替的过程则体现为：

常规科学—科学危机—科学革命

科学范式的革命意味着基本原理的替换，即对旧范式的推倒。而新旧范式之间由于缺乏理论的共通性，故无法进行比较谁对谁错，这便是不可通约性。而范式之间谁更正确，也则就由皈依者的多少决定，或者说政治，地理等因素决定。

范式的不可通约性也同样体现在其他领域中，例如欧陆哲学家的种种不同理论基础，罗素式误读，日丹体系的残留等等。

ⅩⅠ

在马克思和恩格斯看来，意识形态本身是消极意义的，具有异化的性质。意识形态并非单纯的一个学术理论，而是一种掩盖社会真实之本性的独立的精神产物，其具备消解主体性的异化力量。意识形态总是或者只能是统治阶级的观念形态，其给予统治阶级合法性，为统治阶级辩护，掩盖了主体性与主体间性的解放性力量。所以，马克思不仅对具体的意识形态进行批判，也对意识形态本身进行批判。

而现代科学技术本身形成的结构导致了其具备意识形态的性质。这不是说科学技术等一类理论本身是意识形态，而是指他们在其社会背景下产生的一系列的客观作用。

而解决科学技术异化的问题，即理性的异化问题，也正是法兰克福学派的共同主旨。

在马尔库塞看来，科学技术异化的原因在于组织社会劳动的方式的问题，而通过把价值和艺术整合到科学和理性之中，就有可能消除科学技术的消极作用。

而在哈贝马斯看来，马尔库塞是在理性之外寻找异化的原因。而哈贝马斯认为异化并非人们价值选择的结果，而是科学技术自身的性质所导致的。而科学技术异化的本质在于科学背景下劳动的“合理化”导致了“交往”的不合理化。

在哈贝马斯看来，必须要区分劳动和交往的不同。劳动实际上意味着一种“目的理性活动”，它的结果总是可预测的，是一种强调行动目的，手段，结果的内在一致性的行为。而交往意味着主体间遵循着一套有效性规范，通过语言符号进行交互，来达到理解的一致性。

在哈贝马斯看来，逻辑实证主义最大的问题在于其打着反对形而上学的旗号，否定哲学反思，不再思考认识的社会条件和意义，通过单纯的结构来替代思辨。把认识论变成了纯粹的知识学，其的本质在于把结构置于原始的诗意的开端。进而使得工具理性明显的压倒了交往的价值理性结构，结果就是科学取得了自律。而在这种工具理性的统治下，理性的范围也就被单纯的限制于工具理性之中，导致了人的自我物化，主体间性的结构成为了走向自律的科学的一种逻辑规定的外延。而认识结构也就成为了单纯主体—客体的结构，甚至说, 是客体—客体的结构。

哈贝马斯通过分析把哲学定位于解放性的认识兴趣。即通过自我反思，主体在自我那里被意识到。而实际上，逻辑实证主义也无法说明结构如何体现先验的存在。而只有将认识同解放性的兴趣相联系，也就是说在不受心理化和现代客观主义影响下，才能不被误解。即把认识从单纯的知识论的静观引向社会生活的自我反思，打破了工具性的技术理性对理性范畴的控制，进而使得理性被解放出来。

也就是说，实际上人总是提前在场的，规范内涵显然只能在客观的自然中确定。在一切学说之前我们就具有了进入符号构成的生活世界的内在途径，我们必然不能人为的把我们和自然区分开，强迫主体从自然主义的角度进行陌生化的自我描述。若主体想在他自己的世界描述出自我，其根本就不需要一种描述的语法。

在哈贝马斯看来，交往活动比单纯的劳动更为优先，换句话说，主体间的关系要高于主体与客体间的关系。只有在彻底的主体间性的得到实现，即认识论所指向的自我反思被自我所意识到时，自然界才能作为主体显现出来，自然界便不像观念论所想的那样，是人类自身之外的他物，而是主体成为了在物质的强迫性下所被自我认识到的产物。简而言之，使人与物的主客关系通过人与人的主体间被解放，最终达成人与物的主体间性，便完成了唯物主义的闭环。

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